שני סוגי עשייה מיחדים את חג הסוכות משאר חגי ישראל וימי המועד של הלוח העברי. הראשון הוא המצווה לישב בסוכה, מצווה שנתנה לחג את שמו. הסוכה נעשתה לאבן יסוד בעיצוב הציבורי של החג. הסוכות הפרושות בכל עבר משרות אווירה יחודית, גם באזורי מגורים יהודיים רבים שאינם נתפסים כדתיים, ואף בקיבוצים וביישובים חילוניים מובהקים. סוג העשייה השני – מצוות נטילת ארבעת המינים, עשייה הנוטלת חלק מרכזי בעיצוב החג במעגל הפרטי והקהילתי, מעניקה לו את ריחו המיוחד ואת רעננותו. יסודן של שתי מצוות אלה הוא בתורה והדיון בדרכי מילוין מאכלס את רוב רובה של מסכת סוכה שבמשנה. שהרי רוב דיניו של החג מקבילים לדיניהם של רגלים אחרים ויכולים להיות נידונים בהקשריהם.
הבה נתבונן במצוות ארבעת המינים. יסודה ברשימת החגים שבפרשת "אמור" שבספר ויקרא. בהתייחס לחג הסוכות מורה התורה: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כג, מ). הוראה זו היא מעורפלת-משהו, שהרי לא ברור מהי לקיחה זו ומהם בדיוק הצמחים שבהם מדבר הכתוב. המנהג היהודי הקדום, כבר בימי הבית השני, מילא הוראה זו תוכן מדויק הרבה יותר. חכמי המשנה השלימו מהלך זה והצביעו על ארבעת המינים: האתרוג (פרי עץ הדר), הלולב (כפות תמרים), ההדס (ענף עץ עבות) והערבה (ערבי נחל). מפרטי ניסוחו של הפסוק למדו חכמים שעיקר מצוות נטילת ארבעת המינים היא ביומו הראשון של החג. ביום זה מצווה על כל אדם ליטול את המינים השייכים לו; ביתר הימים יוצא אדם ידי חובתו גם בנטילת המינים של חברו.
הלולב נעשה כבר בימי הבית השני לאחד הסמלים היהודיים המרכזיים, וללא ספק שימש מוקד חשוב עד מאוד בעשייה הדתית בתקופה זו ובתקופה שלאחר חורבן הבית. אין זה פלא, אפוא, שלחכמי המשנה היה חשוב עד מאוד להגדיר בצורה מדויקת ומפורטת את האיכויות של כל אחד מארבעת המינים. רק העמידה המדוקדקת על איכויות אלה תבטיח שהנוטל אותם אכן יֵצא ידי חובתו.
מאליו מובן, שכשכם שלכל אחד מהמינים אופי בוטני שונה, כך גם שונים גדרי הכשרות והפסלות של כל אחד מהם. משום כך הם נידונים בנפרד, כל אחד במשנה המיוחדת לו. ואולם מעיון בכל אחד מהדיונים הללו עולה שהם נפתחים באותו אורח ממש: "לולב הגזול והיבש פסול של אשירה ושל עיר הנידחת פסול" (משנה סוכה, ג, א). אותו ניסוח עצמו חוזר בהמשך לגבי ההדס (ג, ב), הערבה (ג, ג) והאתרוג (ג, ה). פעם אחר פעם, כמעין מוטיב מוסיקלי החוזר ונשמע במהלך התפתחות היצירה, נשמעת הקביעה בדבר פסלותו של כל אחד מהמינים אם רק יימצא בו אחד מאלה. בכך מודגשת החשיבות היתרה של קריטריונים משותפים אלה, העולה על כל מה שמובא בדיון הפרטני בכל מין ומין.
מה פוסל בעיני חז"ל את הלולב, ההדס, הערבה והאתרוג?
הקריטריון הראשון נעוץ ברעיון שהמשנה לומדת מפסוק זה שבפרשת אמור. נאמר שם שהפרי צריך להיות "פרי עץ הדר". חז"ל ידעו היטב שפשט הדברים מבקש להגדיר את סוג העץ שממנו הפרי צריך להילקח, אולם בקשו להוסיף על כך רובד עקרוני בתפיסת המצוות. על פי פירוש זה לא רק האתרוג צריך להיות "הדר", אלא המצוות בכלל, ראוי שייעשו מתוך הידור ויופי, שמחת מצווה ואסתטיקה מוקפדת. אשר על כן, ארבעת המינים – שמעניינם צומח רעיון "הידור המצווה" – צריכים להיות חיים ולא יבשים, או בלשון התלמוד הירושלמי: חיים ולא מתים. לולב יבש ונוקשה, אתרוג שניטלה ממנו לחלוחיתו וטעמו, הדס יבש וחסר ריח, וערבה מתפוררת – בכל אלה אין אדם יכול לצאת ידי חובתו. נטילת ארבעת המינים באה להעניק מידה של רוממות רוח דרך המראה והריח. הצמח חייב להיות רענן ולהשרות רוח רעננה על החג. הוא צריך להיות חלק משמחת החג.
שנית, ארבעת המינים, אסור שיילקחו מעצים או שיחים המשמשים לפולחן האשרה, היינו לעבודה זרה. גם אם הפרי או הענף יפה ורענן – מקורו פוסל אותו. אסור שיינתן מקום לערבוב בין עבודת אלוהים אמיתית לבין עבודה זרה. והוא הדין בענף או בפרי שנלקחו מ"עיר הנידחת", היינו, על פי האמור בדברים יג, עיר המחליטה לנטוש מכול וכול את דרך התורה ולדבוק בעבודת אלילים. דינה האכזרי של עיר זו, הנדון בספר דברים, הוא חלק מהמאבק שספר זה מנהל כנגד השחתת החברה הישראלית והסכנה של התמכרות לעבודה זרה. כבר חכמי המשנה הסתייגו, על פי דרכם, מדין זה וביקשו למתנו. כאן הם קובעים רק שארבעת המינים לא יכולים להילקח מעצים שגדלו בתחומה של עיר הנידחת.
בכך לא נתמצתה רשימת הקריטריונים הכלליים לכשרותם ולפסלותם של ארבעת המינים. שהרי בראש הרשימה המובאת במשנה מופיע קריטריון מסוג אחר לגמרי. לולב, הדס, ערבה ואתרוג שנגזלו – פסולים גם הם מכל וכול מלשמש לנטילת ארבעת המינים.
מה משמעות פסילה זו? ראשית יש לומר, שהמדובר אינו בעצם האיסור לגזול מין מארבעת המינים. איסור זה הוא מובן מאליו. הגוזל לולב עובר על מצוות לא-תעשה של "לא תגזול", שלא פחות משהיא מצווה שבין אדם לחברו היא מצווה שבין אדם למקום. מובן גם שהוא חייב לא רק להשיב את הגזילה אלא גם לפצות את בעליה על פי דיני הגזילה הכלליים העולים מן התורה. קביעת המשנה באה להוסיף על כך, שמעבר לכל זה, הלולב הגזול – כמוהו כמו האתרוג, ההדס והערבה – אינו יכול לשמֵש לקיום המצווה. נטילת לולב זה אינה מוציאה ידי חובת נטילת ארבעת המינים גם אם מכל בחינה אחרת הם ראויים לכך.
התלמוד הבבלי מפתח דיון נרחב בשאלת משמעות קביעה זו. ראשית, מבהירים חכמי התלמוד, שהבעיה אינה נעוצה רק בכך שהמינים אינם של הנוטל אותם. ראינו לעיל, שמניסוח הפסוק בספר ויקרא למדו חז"ל שרק ביום הראשון מצווה היא, שהמינים יהיו של הנוטל אותם. עתה מדגיש התלמוד, שפסילתו של לולב הגזול חלה בכל ימות החג, גם באלה שבהם מותר ליטול לולב השאול מאדם אחר. יתרה מזאת, פסילה זו של הלולב היא מוחלטת; או בלשון הגמרא: "אין לו תקנה". בהקשרים ממוניים עשוי יאושו של בעל החפץ מהאפשרות שיזכה לקבלו חזרה, להקנות את החפץ לגזלן (בלא להפחית בכך, כמובן, מחומרת העבירה שעבר ומחובתו לשלם לנגזל ולפצותו). ואילו בהקשרה של שאלת כשרותם של הלולב, הערבה, ההדס והאתרוג לשמש לנטילת ארבעת המינים – אין יאוש הבעלים מועיל ולא כלום. לעולם הם בגדר גזולים ופסולים, עד שיושבו לבעליהם.
כדי להסביר את יסודה של פסילה זו נוקטים החכמים במינוח "מצווה הבאה בעבירה", מצווה שביסוד מילוייה עומד עוול שנגרם למי שהלולב היה שלו. עוול כזה אינו יכול לשמש בשום אופן תשתית לקיום המצווה ולכן ממש כמו לולב היבש, ולולב של אשרה ושל עיר הנידחת – לולב הגזול פסול.
*
משמעותם של שלושת הממדים של קביעת המשנה באשר ללולב, להדס, לערבה ולאתרוג, חורגת הרבה מעבר לעניינה של מצווה ספציפית זו, ואף מעבר לעניינו של חג הסוכות. רעיון הידור המצווה, שעוגנו הראשון הוא האתרוג בפרט וארבעת המינים בכלל, התפשט אל עולם העשייה היהודי כולו. במרבית המקרים הוא נעשה לקריטריון ספק-הלכתי ספק לפנים-משורת-הדין. עשיית המצווה על פי גדריה ההלכתיים השונים אינה ממצה את האתגר שבפניו עומדים היהודייה והיהודי; צריך שיהיה בה גם יופי, שהאסתטיקה שלה תרחיב את הנפש ותעורר את הרוח. יש לומר, שבדורות האחרונים התנוון לא פעם רעיון הידור-המצווה והתפרש כהקפדה יתרה ומשמימה על פרטי פרטים ועל חומרי חומרות, הפוגמים לא אחת במצווה וביופי שבקיומה. המכנים עצמם "מהדרין" – ויתרים עליהם "המהדרין מן המהדרין" – מדמים לעצמם כאילו בהקפדות עקרות אלה טמון ההדר והערך של המעשה הדתי. ואולם בחוגים רחבים בעולם היהודי – ובראש ובראשונה ביהדות הדתית הליברלית ובאחותה החילונית – נעשתה שאלת האסתטיקה של העשייה המסורתית היהודית לשאלה מרכזית. האסתטיקה המרוממת נוטלת חלק מרכזי בעיצוב אווירת חג, מעניקה לחיינו ממד של קדושה, משמשת תשתית למתן-ערך למעשים הנעשים מכוחה של המסורת. היהדות הרפורמית מבקשת, מראשיתה במאה התשע עשרה ועד ימינו אלה ממש, דרכי ביטוי חדשות בתפילה ובעשייה הקהילתית, בעיצוב החג והשבת ובפיתוח מקצב החיים. היא מבינה שלממד אסתטי זה משמעות רוחנית מעמיקה; בלעדיו יהיה מעשה המצווה – גם אם ייעשה בהתאמה מדוקדקת להוראות ההלכה – כגוויה נטולת נשמה. האתגר להעניק לחיינו הדתיים והחברתיים הדר, לעצב כראוי את האסתטיקה שלהם, הוא אתגר יסוד שאנו נדרשים לו בחיינו כפרטים, כקהילות וכעם.
לכאורה, עניינה של העבודה הזרה יכול להיתפס כבלתי רלוונטי כל עיקר. הרי עבודת אשרה שוב אינה אופציה שיהודים צריכים להיבדל ממנה. ואולם, עבודה זרה אינה רק אלילות במובנה הקלסי, אלא כל השתעבדות של האדם לכסף, לכוח, לשעבוד, לכיבוש, למותרות; כל הפיכה לערך מוחלט ועליון של ההנאה, של האגו, של האינטרס האישי או הלאומי ואפילו של החוויה הדתית; כל סובלנות כלפי שנאת הזר, הגזענות, הלאומנות הגסה והאלימות. כל אלה מסכנים את הקיום האנושי ומדרדרים אותו לתהומות. הם אורבים לפתחנו יום יום. הם מצויים בלב הווייתנו היהודית העכשווית. הם פוסלים פעם אחר פעם גם מעשים שלכאורה אין בהם שום פסול. אנו מצוּוים להימנע בכל מחיר, ולא רק בהקשרם של ארבעת המינים או של חג הסוכות, מלהניח לעבודה הזרה להמשיך ולהיות חלק מעולמנו היהודי. פסילת לולב-של-אשרה בידי חז"ל חייבת לשמש לנו מורה דרך בבחינתנו את החברה שבה אנו חיים ואת התרבות הדתית שאנו מפתחים.
ומעל לשני קריטריונים אלה מתנוססת קביעת המשנה שלולב הגזול פסול והפרשנות התלמודית לקביעה זו, שביסוד העניין עומד הפְּסול הגדול וחסר התקנה של "מצווה הבאה בעבירה". יש המקדשים בימינו גזל זיתים וגזל קרקעות מלא-יהודים כדי לממש את מה שהם מדמים להבין כמצוות אהבת הארץ; לא מעטים מאמינים שתהום פעורה בין הדיון הפוליטי והחברתי המפלג אותנו לבין הממד הדתי שעליו אנו אמורים לדבר בחג; יש המעדיפים לעצום עין בפני עוולות חברתיות חמורות וסוברים שיוכלו להתמקד בפיתוח חייהם שלהם לפני אלוהים ואדם; כולנו חוטאים בהתעלמות ממשמעותו הנוראה של סדר כלכלי-חברתי עולמי שבו מחצית האנושות חיה מתחת לקו עוני ונידונים לחיים שאין בהם רוח קודשו של האל שברא אותם. אנו מצוּוים על דרך אחרת. אנו מצוּוים לדעת את משמעותה של הכלכלה המודרנית והגלובליזציה, שהגזל פושה כמעט בכל כוס קפה שאנו שותים, כמעט בכל בגד שאנו עוטים על גופנו. אם לא נדע לסור מרע לא תהיה לנו תקווה לעשות טוב; אם לא נדע שהמאבק בגזל על כל צורותיו עומד בלב החיים הדתיים והחברתיים, לא יהיו בידינו עוד תשמישי קדושה טהורים לקיים חיים דתיים.
חג הסוכות, רגע הסיום של מערך הימים המורכב של תשרי, מבקש להצביע על הדרך שבה נממש את הבטחת ראש-השנה לחדֵּש את חיינו ואת השבועה שנשבענו ביום הכיפורים לעשות תשובה. שמחת החג, המציינת אותו, מצביעה על הצורך להעניק לחיינו הדר ואסתטיקה, להבדילם מעבודה זרה ומעל לכול – לצאת למאבק חסר פשרות למען חיים יהודיים ואנושיים, שבהם נדע בבטחה שהלולב שבידינו אינו גזול ולכן גם אינו פסול. אם רק נדע להשתית את שמחת החג על אתגרים אלה נהיה רשאים להגיע עד לרגע הסיום של החג, לשמוח באמת ובתמים בשמחתה של תורה.
